خلاء تئولوژیک آرمان شهر اسلامی

 ضرورت مفهوم‌پردازی امید در نسبت با واقعیت این جهانی در ایران

امید همواره فراروی از واقعیت دارد و از این حیث برقراری نسبت آن با زندگی و آرمان‌های این جهانی همواره به خصوص در ساحت الهیات مسیحی مسئله‌برانگیز بوده است(1). در این زمینه ما به خصوص در عصر حاضر تأمل کافی در بنیان‌های تئولوژیک امید و نسبت آرمان آن جهان و این جهانی از منظر اسلام نداشته‌ایم. این در حالی است که در مواجهه با یوتوپیای مدرنیته چالش‌های جدی نظری و عملی برای ما به وجود آمده است. متن حاضر به طرح مسئله در این زمینه پرداخته است.

تعارض امید و واقعیت جهان

زندگی مجموعه‌ی آشفته و بی‌سامانی از نور و تاریکی است، در زندگی هیچ چیز هرگز به طور کامل و به تمامی به انجام نمی‌رسد، همه چیز سیال و در گذر است. در این سیالیت همه چیز در هم آمیخته می‌شوند، اما نمی‌توان این اختلاط را مهار کرد؛ همه چیز نابود می‌شوند، اما هیچکدام هرگز به زندگی واقعی نمی‌رسند و به ناچار شکوفا نمی‌شوند. در این معنی از زندگی، هیچ چیز به طور کامل و در تمامیت خود زیسته نمی‌شود و آدمی تنها به شیوه‌ی سلبی می‌تواند زندگی را توصیف کند. آنچه در زندگی مورد عشق و اشتیاق انسانها است، خصلت فضا‌گونه و فاقد اطمینان است. این عدم اطمینان، زندگی را همچون آونگ نشان می‌دهد که همواره به این سوی و آن سوی تاب می‌خورد و حاصل آنکه زندگی برای انسان‌ها در اشتیاق و دلتنگی و بیم و امید قرار دارد. در چنین بستری یا تراژدی شکل می‌گیرد، یا امید. به قول اشتاینر امید و تراژدی همواره در رقابتند. تراژدی را یونانی‌‌ها
به وجود آورده‌اند، اما امید محصول خاورمیانه است، جایی که پیامبران ظهور کرده‌اند. در اصل ایرانیان امید را ساخته‌اند و یهودیان آن را بارور کرده و پرورش داده‌اند. هنگامی سخن از امید آغاز می‌شود که بتوان نقطه‌ی اتکایی در برابر سیالیت و گذرا بودن همه چیز در این زندگی میرا که مرگ بر آن سلطه‌ی بلامنازع دارد، یافت. چرا که این امید است که بشارت و نوید به بهبود و بهتر شدن و سامان‌دهی امور را می‌دهد، به بیانی «صد بار زهر یأس مرا می‌کشت/ اگر پادزهر من نبودی امید».
اما چگونه امید در این جهان می‌تواند امکان داشته باشد و چگونه می‌توان از این واقعیت جهان که تری، وحشت، خشونت و نابسامانی است، فراتر رفت و جهانی دیگر بر ساخت که جهانی مملو از زندگی، صلح، دوستی و عدم خشونت باشد؛ در واقع جهانی که هنوز نیست و باید در پی این جهان بیاید. اما این امید تنها در حالتی سوبژکتیو معنا دارد یا حاصل برخورد هم نهادی سوژه- ابژه است. امید من و امید جهان در کجاست؟ این یگانگی من و جهان در کجا اتفاق می‌افتد، در لحظه و یا در آینده؟ این چنین است که امید بلاواسطه با زمان نسبت پیدا می‌کند، چرا که اگر امید در لحظه رخ دهد، صرفاً عنصری ذهنی و سوبژکتیو است و نمی‌تواند نسبتی با زندگی برقرار کند. پس چگونه می‌توان از لحظه‌ی حال فراتر رفت و به زمان آینده توجه کرد؟

فراروی امید از واقعیت

نخست ایرانیان در حکمت زروانی به زمان آینده‌ اندیشیده‌اند و اگر قول ارنست کاسیرر را بپذیریم که آگاهی زمانی در دین پارسی، در زیر مفهوم تفکر ناب ایده‌ی آینده قرار دارد، این تفکر ناب آینده در ایده‌ی نجات‌دهنده‌ای به نام مسیح یا مهدی موعود دگردیسی یافت و از جنبه‌ی فرم، اندیشه‌ی سوشیانس در فرهنگ مسیحی- یهودی و در فرهنگ دورهای اسلامی به صورت مهدى باورى خود را نشان داد.
این زمان آینده که امید را می‌سازد، می‌خواهد از واقعیت فراتر رود و از این رو است که امید رو به آینده دارد و چیزی در برابر واقعیت است. در واقع امید یکی از بزرگترین ظرفیت‌های اندیشه‌ی انتقادی است که واقعیت را به نقد می‌کشد. بنابراین امید که می‌خواهد از واقعیت فراتر رود، بلا واسطه می‌تواند با اوتوپیا، آرمان و آرزو نسبت برقرار کند. اوتوپیا و آرمان و حتی آرزو نیز ریشه در رؤیا و نیروی تخیل دارند، چرا که امید رؤیای بیداری است این آرمان، اوتوپیا و آرزو نمی‌تواند خود را در قفس تنگ واقعیت محصور کند. اما چگونه می‌توان از واقعیت فراتر رفت؟ شاید از طریق عمل اخلاقی است که می‌توان واقعیت را پشت سر نهاد. چرا که اخلاق بر بنیان گزاره‌های انشائی است، حال آنکه واقعیت متکی بر گزاره‌های خبری است. از این رو اخلاق امری فرار‌وی واقعیت است و از طریق این پشت سر نهادن واقعیت است که می‌توان جهانی بهتر ساخت و اما باید برای جهان بهتر، ایده‌ی بهترینی که به آن می‌توان ایده‌آل گفت برساخت. دین و هنر انبان گسترده و افزون امید، ایده‌آل و آرمان هستند، اما باید همواره آگاه بود که دین و هنر در قفس تنگ واقعیت محصور نشوند: چرا که دینی که با واقعیت این همان شود، ظرفیت‌های زاینده و درونی خود را از دست می‌دهد و هنر نیز اگر بخواهد تنها بازتابی از واقعیت باشد، ظرفیت‌های انتقادی و رهایی‌بخش خود را از دست می‌دهد.
بنابراین امید می‌خواهد نابسامانی را به سامان کند و از این حیث باید بتواند از واقعیت فراتر رود. کانت در سنجش خرد ناب و در ایده‌ی خیر به این فرا روی از واقعیت از جنبه‌ی ساختارهای ذهنی صورت فلسفی داد، او در فرم و سیستم فلسفی‌اش در کنار ایده‌ی خیر، ایده‌آل را طراحی می‌کند. این ایده‌آل در نزد کانت همان ایده‌آل خرد است که در واقع ایده‌ی فرا رونده
(transzendentale) است که برترین ایده است.
در این معنا ایده‌ها که‌ایده‌آل را می‌سازند، نسبتی با واقعیت برقرار نمی‌کنند چون آنها ایده‌آل هستند که بنیاد هرگونه هستی‌اند و طبیعت گوناگون چیزها همانا تعینات همین برترین مفهومی است که از واقعیت داریم. این ایده‌ی فراواقعیت زیربنای مشترک همه‌ی گوناگونی ‌هاست و همه‌ی آن‌ها از تعین همین ایده پدید می‌آید.
ایده‌ها و ایده‌آل در دستگاه فلسفی کانت در قلمرو خرد شکل می‌گیرند که شامل آزادی، خیر و جاودانگی‌اند. ایده‌ی آزادی، ایده‌ای است کیهان‌شناسی، ایده‌ی خیر در قلمرو تئولوژی و ایدهای جاودانگی به روان‌شناسی تعلق دارد. در این زمینه بحث از ایده نسبت معینی با ایده‌ی خیر برین یا خدا دارد. کانت در اینجا از ایده‌ی خدا سخن می‌گوید که مفهوم چنان هستنده‌ای، همانا مفهوم خدا در معنای فرارونده است. پس ایده‌آل خرد ناب همانا موضوع یک تئولوژی فرارونده است و از این حیث بسترامید یک بستر تئولوژیک است.

بلوخ و بسترهای الهیات امید

در همین زمینه ارنست بلوخ، معروف‌ترین فیلسوفی که امید را با تمامیتش فلسفیده است، تأکید داشت که آنچه اساساً و به طور مشخص به انسان مربوط است، نه افسون گذشته و نه دل مشغولی به حال بلکه انتظار آینده است. از این رو او گونه‌ای هستی‌شناسی «نه- هنوز را صورت‌بندی کرد، او در این صورت‌بندی هستی انسان را فقدان و کمبود می‌داند. هستی‌شناسی «هنوز- نه» پایه‌ی انسان‌شناختی دارد و بلوخ برای توجیه انسان‌شناسی کردن طبیعت مرز میان سوژه- ابژه را بر می‌دارد و به این ایده‌ی هگلی می‌رسد که جوهر سوژه است و این شدن در واقع تکامل ایده است. اما بلوخ می‌کوشد تا هگل را تکمیل کند، لذا مفهومی می‌سازد به نام ناهمزمانی زمان‌های همزمان و جامعه‌ی انسانی را با این مفهوم توضیح می‌دهد. بسترهایی که بلوخ در اصل امید فراهم آورد زمینه‌ساز برخی از تئولوگ‌های مسیحی شد که بکوشند گونه‌ای تئولوژی امید فراهم آورند. در این میان شاید معروف‌ترین آن‌ها مولتمان است که می‌کوشد. در گفت وگو با مارکسیست‌ها و دیگر متفکران یهودی و مسیحی به مضامین تئولوژی و رهایی بپردازد و آن را بن‌مایه‌ی تلاش فکری خود کند. او می‌کوشد میان رویداد برخاستن عیسی از گور و وعده‌ی یهود به بنی‌اسرائیل پیوند برقرار کند و سرانجام درکی فرجام‌شناختی را صورت‌بندی کند و از طریق این درک فرجام شناسانه، معیار و سنجه‌ای را فراهم آورد تا به نقد اکنون و فراروی از این اکنون بپردازد تا مقاومت را در برابر آن ساماندهی کند و بدین شکل ایمان مسیحی را بازسازی کند. در واقع مولتمان با نقدی تاریخی به مسیحیت، می‌کوشد تبدیل مسیحیت به نهاد رومی را نقد کند و از این طریق نشان دهد که چگونه ایمان مسیحی رنگ باخته است. او بیان می‌کند که «هرچه بیشتر مسیحیت به سازمانی برای توجیه‌های دولتی تبدیل شد، به نحوی از ابعاد ایمانی آنکه امید به آینده بود، تهی شد و اگر چنانچه امید به مثابه عنصر اساسی ایمان مسیحی از آن رخت بربست. پس وظیفه‌ی تئولوژی این است که بر پایه‌ی امید به آینده، تئولوژی را بازسازی کند. مولتمان به مثابه یک تئولوگ و مؤمن می‌کوشد این افق آینده را از اتوپیا که ارنست بلوخ به مثابه یک مارکسیست صورت‌بندی می‌کند، متمایز کند. او بیان می‌کند که بدون ایمان، امید بدل به یک اتوپیا می‌شود که از نظر مولتمان در هوا معلق است. همچنین می‌گوید بدون امید نیز ایمان از پا می‌افتد، چرا که ایمانی ترس خورده و سرانجام مرده است. لذا ایمان اولویت دارد و تنها از طریق ایمان است که انسان راه زندگی حقیقی را پیدا می‌کند، اما امید نیز برتری دارد و فقط امید است که انسان را حفظ می‌کند.

خلا بنیان‌های تئولوژیک امید در جهان فرهنگی ما

در سال‌های پیش از انقلاب و بعد از انقلاب همواره تنش بین امید و واقعیت دغدغه بوده است، چرا که در بستر چنین تنشی است که موضوع اتوپیا و مدینه‌ی فاضله و بهشت مطرح می‌شود. در این زمینه رضا داوری اردکانی در بهترین اثرش در مورد فارابی به تدقیق این مطلب پرداخت که مدینه‌ی فاضله‌ی فارابی چه تمایرانی با اتوپیا دارد. در قلمرو جنبش اسلامی نیز مهم‌ترین بحث این دوران کتاب شهید جاوید نوشته صالحی نجف‌آبادی بود که قیام امام حسین (علیه السلام) از نظر او ابعاد آرمانی دارد که می‌خواهد به واقعیتی دست یابد که این جهانی است. البته مشاجرات و نزاع‌های جدی در این باره پا گرفت، اما متأسفانه این نزاع‌ها هرگز به سطح تئوریک ارتقا نیافت، همچنین مسائل نظری و تئوریکی که در مورد ظهور مهدی موعود (عجل‌الله تعالی‌فرجه) نیز در گرفت، مانند اینکه در دوران غیبت چگونه می‌توان به کار سیاسی پرداخت و چگونه دولت اسلامی ممکن می‌شود؟ همه و همه می‌توانستند ذیل مباحث فلسفی، تئولوژیک و کلامی ایده و مفهوم امید معنا پیدا کنند و با پرداختن عمیق به آنها ظرفیت‌های نظری، فرهنگی و تمدنی جامعه‌ی ایرانی ارتقا یابد.
پرداختن به این دوگانه یعنی امید و واقعیت بلاواسطه به مفاهیم آرمان و اوتوپیا و فرجام‌شناسی اسلامی برگشت می‌یابد و آن نیز مستلزم پرداختن به این مطلب است که آیا آرمان انقلاب اسلامی یک آرمان «این جهانی» است یا «آن جهانی»؟ بدین معنا که آیا تحقق این آرمان در بستر امید تحقق خواهد یافت و نتایج آن را می‌توان در این جهان مشاهده کرد، به گونه‌ای که خود را به طور مشخص در وضعیت زندگی آحاد جامعه در عرصه‌ی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نشان دهد یا نه؟
اگرتلاش در این جهت است که به آرمانی در زندگی اخروی برسیم، در این صورت این پرسش‌ها پدید می‌آید که رستگاری کجا اتفاق خواهد افتاد؟ و چگونه دنیا و آخرت در طول هم شکل می‌گیرند و چه چیز واقعیت و چه چیزآرمان است؟ امید در این تنش واقعیت و آرمان چگونه خود را تجلی می‌دهد و بعد از آن بلاواسطه این پرسش طرح می‌شود که چه چیز امید و چه چیز واقعیت است؟ از منظر این پرسش است که باید از نسبت امید و آرمان پرسید، بدین شکل که چگونه آرمان امید می‌آفریند؟ آنگاه این پرسش را طرح کرد که آرمان ما این جهانی است یا آن جهانی و یا اینکه چگونه می‌توان این جهان و آن جهان را در طول هم نگه داشت؟
اینجاست که باید روشن کرد که آرمان انقلاب چه نسبتی با «اتوپیا» دارد؟ چرا که می‌دانیم که اتوپیا امری این جهانی است و با بهشت متفاوت است. اتوپیا در این جهان تحقق می‌یابد و بهشت در جهان دیگر. این پرسشی بنیادین است که دوران آگوستین با کتاب شهر خدای او مطرح شده است. شهر زمینی و شهر خدا کجا تحقق می‌یابد؟ در این زمینه‌‌هاست ایرانی و ایران دوران اسلامی باید فعال شوند تا بنیان‌های تئولوژیک، فلسفی و تئوریکی برای امید در جهان فرهنگی ما فراهم شود. این امر مستلزم پرداختن به مبانی و بنیادها و بهره‌برداری از اسلوب‌های فلسفی است تا نخست دریافت در جهان مسیحی و یهودی و جهان سکولار چه تحقیقات و تلاش‌های فکری جدی در این زمینه صورت گرفته است. آنگاه از جنبه‌ی فلسفی، فهم این نکته اهمیت دارد که امید از جنبه‌ی آموزه و تکوین در سه سنت بزرگ مسیحی، یهودی، اسلامی چه تمایزات جدی‌ای دارند تا از خلط شدن با هم ممانعت به عمل بیاید و همچنین مانع از آن شود که این مباحث بنیادین که تأثیر و تأثرات آن در سپهر تمدنی و فرهنگی و در افق‌های دوربرد معنا می‌دهد، به مدارهای ایدئولوژیک و ستیزها و نزاع‌های فرقه‌ای، گروهی و سیاسی تبدیل شود و از این طریق ظرفیت‌های فکری و فرهنگی جامعه از درون تهی شده و تنها به چند شعار تبدیل شود.

پی‌نوشت‌:

1- دکتری فلسفه از دانشگاه برلین

منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85